فلسفه مجازات در غرب



 فلسفه مجازات

 

یکى از مهم‏ترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. هر جامعه‏اى از بدو پیدایش، براى افراد خود حقوق و امتیازاتى پیش‏بینى نموده، همگان را ملزم به رعایت آنها مى‏داند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت، حق مالکیت و... از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ‏کس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس‏العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد است. از این روست که از بدو پیدایش جوامع، نظام کیفرى یکى از پایه‏هاى اساسى هر جامعه‏اى بوده است. شاید بتوان گفت قوانین جزایى از قدیمى‏ترین مقرراتى است که در جوامع بشرى به وجود آمده و در حقیقت، خود مجازات نیز یکى از قدیمى‏ترین نهادهاى بشرى است; چه آن که در جامعه متشکل از انسانها، به علت تعارض منافع، وقوع جرم امر مسلمى بوده است و چون وقوع جرم وجدان آدمیان را جریحه‏دار مى‏کند، جامعه در برابر جرم واکنش نشان داده، مجرمان را مجازات مى‏نماید. در ادیان الهى نیز مجازات مجرمان و متخلفان از مقررات الزامى دینى، مورد توجه قرار گرفته است. همچنان که مى‏توان گفت مجازات در جوامع استبدادى با ظلم و ستم همراه است، مجازات را در یک جامعه آزاد و متمدن مى‏توان نشان حاکمیت قانون دانست; اما با وجود این، فلسفه مجازات و عوامل توجیه‏گر آن همواره مرکز گفتگوها بین حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان بوده است. 
مراد از «فلسفه مجازات‏» 
پیش از پرداختن به هر بحثى، شایسته است نخست، مقصود از فلسفه مجازات را روشن سازیم. مراد از واژه «فلسفه‏» که در اینجا به «مجازات‏» اضافه شده است چیست؟ امروزه فلسفه مضاف تعبیر رایجى است. آیا فلسفه را مى‏توان به هر پدیده‏اى اضافه نمود، یا لزوما باید مضاف‏الیه این فلسفه «مضاف‏»، علم باشد; مانند فلسفه علم، فلسفه فیزیک، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، فلسفه ریاضى و...؟ 
ممکن است در نگاه نخست چنین تصور شود که موضوع فلسفه مضاف، همواره یک علم است; مانند فلسفه ریاضى، فلسفه منطق، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و...، که مضاف‏الیه آنها علمى است درجه اول که موضوع علمى درجه دوم قرار مى‏گیرد. ولى این تصور صحیح نیست; چون «فلسفه مضاف همیشه فلسفه یک علم نیست، یعنى اصلا متعلق آن علم نیست، مثل فلسفه هنر و فلسفه زبان. فلسفه زبان، (language of Philosophy) بخش بسیار معتنابهى از فلسفه تحلیلى غرب است که مضاف‏الیه آن علم نیست، بلکه نگاهى تحلیلى و نظرى به پدیده زبان است.» (1) 
با این دیدگاه مى‏توان «فلسفه مجازات‏» را تعبیرى صحیح دانست; چه آن که مجازات تنها یک نهاد و پدیده است و نه یک علم مستقل درجه اول که موضوع علم دیگرى قرار گیرد. هرچند حقوق کیفرى و نیز جرم‏شناسى دو علم مستقل هستند و در آنها از فلسفه حقوق کیفرى، (Law Criminal of Philosophy) هم گفتگو مى‏شود، ولى مجازات و کیفر تنها یکى از نهادهاى هر جامعه است که در این دو علم بررسى مى‏شود و از کیفیات و قواعد مربوط به آن سخن به میان مى‏آید. بنابراین اگر فلسفه مضاف را لزوما فلسفه یک علم ندانیم، بلکه صحیح باشد که پدیده و نهاد نیز متعلق آن قرار گیرد، همچون زبان و هنر، مى‏توانیم تعبیر فلسفه مجازات را صحیح دانسته از آن سخن بگوییم; چنانکه از فلسفه انقلابها، بویژه در مورد نهضت امام حسین(ع) نیز چنین تعبیر مى‏کنیم. نکته دیگرى که باید افزود آن است که آیا مراد از فلسفه که در اینجا به مجازات اضافه شده است، چیست؟ آیا مقصود فلسفه به معناى عام است که در آن از هستى و تقسیمات اولى آن بحث مى‏شود؟ آیا مثلا در فلسفه علم مى‏خواهیم به این سؤال پاسخ دهیم که علم چیست، و در فلسفه حقوق از چیستى حقوق سخن گفته مى‏شود، و در فلسفه مجازات از چیستى مجازات؟ ممکن است پاره‏اى بر این باور باشند که مراد از فلسفه در فلسفه مضاف همان معناى عام آن است. (2) ولى این اندیشه صحیح نمى‏نماید. «فلسفه مضاف آن طور که از کل این مباحث که امروزه در غرب مطرح است، به دست مى‏آید عبارت است از: «کل تاملات نظرى و تحلیلى و عقلانى راجع به یک پدیده و آن پدیده گاهى علم است و گاهى غیر علم، مثل خود زبان.» (3) 
در مجموع مى‏توان گفت که مراد از فلسفه مضاف در موارد بسیارى، مبانى، ( Foundations) است; و در این نوشتار، ما به هیچ روى، معناى عام فلسفه را اراده نکرده‏ایم; چه آن که از هستى و چیستى مجازات سخن نمى‏گوییم، بلکه در حقیقت از چرایى آن بحث مى‏کنیم و مى‏خواهیم مبنا، علت و هدف مجازات را روشن سازیم. بنابراین مقصود از فلسفه مجازات، مبانى و هدف مجازات است و بدیهى است که علل وجود یک پدیده غیر از علل قوام آن است. سؤال از علت مجازات، غیر از سؤال از چیستى آن است و نویسندگانى که به فلسفه مجازات پرداخته‏اند، در حقیقت‏به همین جهات توجه نموده‏اند. (4) 
پس از روشن شدن موضوع بحث، اینک نخست‏به طور اختصار آنچه را فیلسوفان، حقوقدانان و جرم‏شناسان در مورد فلسفه مجازات گفته‏اند بیان مى‏کنیم و آنگاه به بررسى فلسفه مجازات در اسلام مى‏پردازیم و چون از مجازات در فقه اسلامى بحث و گفتگو مى‏شود، سخن از فلسفه آن، بحثى برون فقهى خواهد بود; چون فلسفه مجازات را به مجموع تاملات نظرى، تحلیلى و عقلانى راجع به پدیده مجازات تعریف مى‏کنیم. 
افزون بر نظریه ارضا، (Theory Satisfaction) ،یعنى توجیه مجازات به سبب آن که موجب رضایت‏خاطر و تسلى مجنى‏علیه مى‏شود، و نظریه جبران خسارت، (Theory Restitution) ،که هر دو به نوعى با روح انتقام‏جویى گره خورده‏اند، و برخى دیگر از اندیشه‏ها در توجیه مجازات و بیان علت آن، دیدگاههاى عمده زیر بیشتر مورد توجه قرار داشته و دارند: 
1. نظریه فایده اجتماعى (دفاع اجتماعى): ژان ژاک روسو در کتاب «قرارداد اجتماعى‏» خود مجازات را با در نظر گرفتن فایده اجتماعى آن توجیه مى‏کند. او در مورد اصل و منبع حق جامعه در مورد مجازات و تنبیه افراد، معتقد است که افراد بشر که آزاد به دنیا آمده‏اند و به طور آزاد هم در طبیعت زندگى مى‏کنند، به تنهایى قادر به حفظ خود و دفاع در مقابل عوامل طبیعى نیستند. بنابراین براى محافظت‏خود و دفع مخاطرات به دور یکدیگر گرد آمده و با هم «قرارداد اجتماعى‏» منعقد مى‏کنند. در چنین جامعه‏اى هرگاه کسى مرتکب جرم شود، با میل و اراده، قراردادى را که با جامعه بسته بود نقض کرده است. متصدیان امر، با محاکمه مقصر و اعلام حکم مجازات، در واقع ثابت مى‏کنند و به عموم اعلام مى‏کنند که این شخص قرارداد اجتماعى را نقض کرده است و بنابراین عضو جامعه نیست و چون تعهد خود را لغو نموده باید به عنوان پیمان‏شکن، تبعید و یا به اسم دشمن جامعه، نابود گردد. چنین فردى دیگر استحقاق محافظت‏شدن از ناحیه آن جامعه را نداشته و جامعه حق دارد که چنین فردى را به مجازات برساند. (5) 
بکاریا نیز هدف از مجازات را فایده اجتماعى آن مى‏دانست و معتقد بود که غرض از مجازات آن است که متهم و دیگران در آینده مرتکب چنین جرمى نشوند. (6) وى معتقد بود که ترس از مجازاتهاى مقرر در قانون باعث مى‏شود که مجرمین احتمالى از ترس مجازات، از ارتکاب جرم خوددارى نمایند. بعلاوه، خود مجرم نیز با تحمل مجازات متوجه خواهد شد که هرگاه در آینده باز هم مرتکب جرم دیگرى شود، همین سرنوشت‏شوم وحشتناک و حتى شدیدتر از آن در انتظار اوست و بدین ترتیب امکان نخواهد داشت که در آینده مرتکب جرم دیگرى شود; و از این مسیر سودى نصیب جامعه مى‏گردد. (7) 
بنتام حقوقدان انگلیسى نیز در رساله «مجازاتها و پاداشها» این هدف را مطمح نظر قرار داده است. او در نوشته‏هاى خود نظریه فایده اجتماعى را که قبلا عنوان شده بود تحت نظم درآورد. وى معتقد بود که انسان فردى است‏خودخواه که همیشه در صدد جلب منفعت است. کسى که مرتکب جرم مى‏شود نیز هدفش جلب منفعت است، اما در ارتکاب جرم براى وى خطر دستگیرى و تحمل مجازات هم وجود دارد. و بدین ترتیب مجرم به هنگام ارتکاب جرم، در مقابل دو امر متضاد قرار دارد: یا به خاطر جلب منفعت جرم را مرتکب شده، مجازات را نیز تحمل نماید و یا این که از ارتکاب جرم صرف‏نظر نموده، خود را در معرض تحمل مجازات قرار ندهد. اگر کیفر، متناسب با سعت‏خسارتى باشد که بر جامعه وارد شده موجب هراس افراد مى‏گردد و آنان را از انجام جرم و یا تکرار آن باز مى‏دارد. (8) 
2. مکتب عدالت مطلق: پاره‏اى از فیلسوفان و نویسندگان اخلاقى و مذهبى، هدف مجازات را صرف‏نظر از نفع اجتماعى آن، اجراى «عدالت مطلق‏» مى‏دانستند. از جمله این دانشمندان مى‏توان امانوئل کانت، (Kant) فیلسوف مشهور آلمانى و ژوزف دومستر، (demaistre .J) را نام برد. کانت که با کتابهاى نقد عقل مجرد، (pure و نقد عقل عملى، (pratique raison le de Critique) شهرت یافته، نفع و یا دفاع اجتماعى را که بنتام آن را ستوده بود بى‏معنا مى‏داند و در اجراى مجازات از مفاهیم کلى‏تر و گسترده‏ترى استفاده مى‏کند و بر این باور است که «عدالت‏» و «اخلاق‏» ایجاب مى‏کند که بزهکار کیفر ببیند; وحتى اگر فایده‏اى نیز براى جامعه از نظر مجازات متصور نباشد، اجراى آن به لحاظ تجاوز به حریم اخلاق و عدالت ضرورى است. به نظر وى هدف مجازات، صرف‏نظر از سودجویى و رفع ضرر همان کیفر و سزاى عمل خلاف اخلاقى است که اتفاق افتاده است، نه نفع اجتماعى. کانت‏براى توضیح عقاید خود و این که هدف مجازات باید اجراى عدالت‏باشد، مثالى آورده که به «مثال جزیره متروک‏» مشهور است. وى مى‏گوید: فرض کنیم عده‏اى در جزیره‏اى دور افتاده تشکیل جامعه داده و با هم زندگى مى‏کنند. اینک به عللى افراد جزیره تصمیم به ترک جزیره و انحلال جامعه خود گرفته‏اند. باز هم فرض کنیم که مجرمى قبل از این مرتکب قتل شده باشد. در اینجا نیز آخرین وظیفه این جامعه قبل از ترک جزیره اعدام قاتل است. زیرا گرچه در چنین موقعیتى چون جامعه منحل مى‏گردد و دیگر در آن جزیره، جامعه‏اى باقى نخواهد ماند و در نتیجه اجراى مجازات از نظر نفع اجتماعى امر کاملا بى‏فایده‏اى است، با وجود این، «عدالت مطلق‏» و «نظم اخلاقى‏» که بالاتر و والاتر از نفع اجتماعى است، وجوب چنین مجازاتى را مسلم و ضرورى مى‏نماید. (9) 
3. نظریه پیشگیرى و ارعاب: اعتقاد صاحبان این نظریه آن است که مجازات با دو شیوه مهم پیشگیرى، (Prevention) و ارعاب، (Deterrence) میزان جرم را کاهش مى‏دهد. به عقیده آنان، اگر براى مجرم طى مدت خاصى موانعى وجود داشته باشد، کمترین آن این است که طى این مدت مرتکب سرقت، تجاوز به عنف یا هر جرم دیگرى نخواهد شد. در باب مجازات با توجیه کاهش جرم، نظریه ارعاب نیز مورد پذیرش و تایید پاره‏اى از اندیشمندان است. مراد آن است که مجرم به خاطر ترس از کیفر، از ارتکاب جرم منصرف گردد. طرفداران این اندیشه بر این باورند که کیفر و مجازات مجرمان، اصولا باعث کاهش وقوع جرم خواهد شد و اگر کیفر ارعابى صورت نگیرد، دیگر افراد جامعه نیز ممکن است مرتکب جرم شوند. در این توجیه، تنها به فرد بزهکار که قبلا به قوانین تجاوز کرده است توجه نمى‏شود، بلکه کل افراد جامعه مورد توجه قرار دارند. (10) 
4. نظریه اصلاح و تربیت مجرمان: والاترین هدفى که دانشمندان حقوق جزا، بویژه طرفداران مکتب دفاع اجتماعى، براى مجازات قائلند، اصلاح مجرمان است. چه هدفى عالى‏تر از آن که بتوان هنگام اجراى مجازات، مجرم را اصلاح نموده، وى را چون فردى سالم و شرافتمند تحویل جامعه داد. مکتب دفاع اجتماعى معتقد است که یکى از وظایف اولیه دولت در اجراى مجازاتهاى سلب‏کننده آزادى، اصلاح و تربیت مجرمان است. طرفداران این نظریه معتقدند که کیفر دیدن مجرم ضربه روحى دردناکى بر وى وارد مى‏آورد و بدین ترتیب او خواهد فهمید که راهش خطا بوده است و ممکن است تصمیم بگیرد که زندگى خود را در آینده اصلاح کند. (11) 
بعد از بیان فشرده پاره‏اى از دیدگاهها در باب فلسفه مجازات که صاحب‏نظران در توجیه مجازات ارائه نموده‏اند، ذکر این نکته ضرورى است که توجیه مجازات مساله‏اى نیست که بتوان آن را در قالب یک نظریه بیان کرد، و در واقع یک نظریه به تنهایى نتوانسته است مجازات را از تمامى جهات توجیه کند، بلکه هر کدام از اندیشه‏هاى طرح شده، تنها جزئى از حقیقت را به همراه دارد و طبعا انتقادهایى را نیز برانگیخته است. برخى از دیدگاهها مورد انتقادهاى بیشترى قرار گرفته‏اند. مثلا در انتقاد از نظریه پیشگیرى از طریق ارعاب، گفته شده است که تجربه غیر از این را نشان مى‏دهد. تبهکاران محکوم شده و مجازات دیده، اغلب مجددا مرتکب جرم مى‏شوند که این امر نشانگر آن است که هرگز رعبى از مجازات در دل ندارند. (12) 
افزون بر این، با چه توجیهى مى‏توان گفت که شخصى مجازات شود تا دیگران از ارتکاب جنایت‏بازداشته شوند؟ (13) 
به رویکرد اصلاحى مجازات، اشکالات بنیادى‏ترى وارد ساخته‏اند; اگرچه ممکن است مجرم در اثر ترس مرتکب جرم نشود، اما این با اصلاح که عبارت است از تغییر و تحول اساسى درونى، کاملا متفاوت است. حتى در مجازات زندان که گاه مجرم براى مدتى طولانى در حبس مى‏ماند و فرصت کافى براى تامل در افعال ناپسند و مجرمانه خویش دارد، به هیچ روى مسلم نیست که وى از نظر اخلاقى تغییر روش دهد، بلکه ممکن است آزموده گردد که چگونه مرتکب جرم شود تا دستگیر نشود. بنابراین اگر قصد آن داریم که با مجازات، بینش اخلاقى مجرم را تغییر دهیم و او را واقعا اصلاح کنیم، شایسته و معقول آن است که به شیوه‏هاى آموزنده روى آوریم و اگر عواملى موجب ارتکاب جرم مى‏شود، لازم است آنها را از میان برداریم و اگر مجرم دچار اختلال شخصیتى است‏به درمان وى بپردازیم; که صرف تحمیل مجازات، هدف اصلاحى را تامین نمى‏کند. (14) 
فلسفه مجازات در اسلام 
دین اگر از شمول و جامعیت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد نظام کیفرى باشد; چه آن که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد شر و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمى‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام که در بین ادیان از کمال و امعیت‏برخوردار است، باید داراى نظام کیفرى باشد. 
اعتلاى شخصیت انسانها یکى از اهداف بلندى است که دولت اسلامى باید در تحقق آن بکوشد و هرچند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان، در مواردى این هدف را تسهیل نکند، بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم کند، و نیز اگرچه ممکن است هتک حرمت و بى‏آبرویى که لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود بعضى از شرایط، جنبه تربیتى و اصلاحى پیدا نکند، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست. تردیدى نیست که باید مقام انسانى فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میکرب از جامعه بشریت طرد گردد; در سایر موارد باید بزهکار را انسانى دانست که چون دیگران استحقاق همه‏گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته را به دست آورد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد. ولى از سوى دیگر نمى‏توان همچون طرفداران مکتب تحققى باور داشت که جرم ارتکابى فاقد اهمیت‏خاص بوده و آنچه مهم است‏شخص مجرم است نه جرم ارتکاب یافته، و بنابراین باید تنها به شخصیت مجرم توجه نمود; چه آن که درست است که در حقوق جزا شخصیت مجرم واجد همیت‏خاصى است، ولى در توجه به این شخصیت نمى‏توان به کلى از عمل ارتکابى صرف‏نظر نمود. چگونه پذیرفتنى است که مرتکبین جرایم خطرناک با مرتکبین جرایم سبک، تنها به علت آن که داراى شخصیت‏یکسانى هستند، تحت مجازات واحدى قرار گیرند. وانگهى، آیا مى‏توان شخصیت جامعه و مصالح افراد آن را نادیده انگاشت و تنها شخصیت‏بزهکار را مد نظر قرار داد؟ این است که با تتبع در مجازاتهاى مقرر در اسلام مى‏توان به خوبى دریافت که در اسلام، هم شخصیت‏بزهکار و هم مصالح جامعه مورد توجه قرار گرفته است و ما در این گفتار به اجمال به بررسى مجازات و فلسفه آن در اسلام خواهیم پرداخت. 
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى داراى دو نوع اساسى است: 
1. مجازات اخروى: این مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است که پس از پایان یافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى عدل الهى و نتیجه اوامر و نواهى او کیفر و پاداش مى‏بینند: «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما علمت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف بالعباد.» و «ومن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره.» (15) 
2. مجازات دنیوى، که خود به دو نوع منقسم است: 
نوع اول: مجازات تکوینى که براساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج‏به مقدمات تحقق مى‏یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مى‏گردند و این نوع مجازات، اشکال مختلفى دارد و به صورت هلاک و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشکلات اقتصادى، ذلت و خوارى و... تحقق مى‏یابد. 
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است: 
«قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کانت عاقبة المکذبین; (16) افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کانت عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للکافرین امثالها; (17) و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکم موعدا; (18) فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا.... (19) » 
براساس آیات فراوانى از قرآن کریم، ظلم سبب هلاک و نابودى است که به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن، ظلم به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروهى دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و شامل ظلم یک قوم به نفس خود نیز مى‏شود. هر گونه فسق و فجور و هرگونه خروج از مسیر درست انسانیت، ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد که هم شامل ظلم به دیگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و کارهاى ضد اخلاقى:« اطیعوا الله و رسوله ولا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم.» (20) بنابر مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت و توانایى، نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.«ومن اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا;» (21) پس مشکلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا به سوى یک جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آیه 79 سوره مائده یکى از علل دور افتادن کافران بنى‏اسرائیل از رحمت‏خداوند را باز نداشتن یکدیگر از منکرات، یعنى ترک نهى از منکر، ذکر کرده است: «کانوا لایتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون.» 
پیامبر بزرگوار اسلام(ص) در یکى از سخنان بلند خویش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودى برخى از جوامع دانسته است: 
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد». 
نوع دوم: مجازاتهایى که در نظامهاى کیفرى و قوانین جزایى پیش‏بینى مى‏شود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏کنند و حاکمان جوامع اسلامى مکلف به اجراى آن هستند; مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع، این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند. 
مبناى مجازات: مبناى مجازات یا اندیشه اساسى‏اى که مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت است از همان مبنایى که مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى است; چه آن که مجازات، جزئى از شریعت اسلامى است و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد، و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یک هدف گام برمى‏دارد; بنابراین ضرورى است که از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان مى‏توان آن مبنا را شناخت: وما ارسلناک الا رحمة للعالمین. (22) بنابراین مبناى شریعت، که مجازات نیز بخشى از آن است، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى که گستره آن هرجا و همه چیز را فراگرفته است و خداوندى که رحمن و رحیم است. 
اما رحمت چگونه مى‏تواند مبناى مجازات قرار گیرد؟ اگرچه در مجازات سخن از رنج و عذاب است که ظاهرا با رحمت‏سازگار نیست، ولى این رحمت است که اقتضا دارد که منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن، یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده، از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند. برخى کل دین را مصلحت دانسته‏اند: دفع مفسده و جلب مصلحت; «ان الشریعة کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.» (23) پاره‏اى نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است; 
«ان الشریعة الاسلامیة جاءت بتحصیل المصالح و تکمیلها و تعطیل المفاسد و تفکیکها» (24) . 
و بعضى دیگر بر این باورند که: مبنا و اساس شریعت‏بر حکمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است که تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت محسوب مى‏شوند; «الشریعة مبناها و اساسها على الحکم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل کلها و رحمة و مصالح کلها و حکم کلها» (25) . 
بنابراین وقتى رحمت الى مقتضى آن است که منفعت‏به انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شریعت، که مجازات نیز جزئى از آن است، عبارت است از جلب مصلحت‏براى آدمیان و دفع مفسده از آنان. 
ولى بدیهى است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن، خود شریعت است و تنها آنچه دین، آن را صلاح و منفعت مى‏داند، مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد; و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است، هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند. 
مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خود، و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته‏اند و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق‏نظر دارند; چه آن که از دست دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمى‏ماند. از این روست که دست‏یازیدن به آنها یا تقویت آنها امر حرامى شمرده شده، مستلزم کیفر است. کفر و ارتداد، قتل، باده‏فروشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران، بویژه سرقت، از اعمالى هستند که هت‏حفظ مصالح پنجگانه بالا و در حقیقت‏حمایت از نظام دین، خانواده، مالکیت فردى و اجتماع، حرام شمرده شده و براى متجاوزان و مرتکبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر، ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد که هر چیزى که مصلحت آدمیان را تامین مى‏کند واجب شمرده شود و هرچه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود. 
امام محمد غزالى در حفظ امور پنجگانه بالا چنین گفته است: «فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسه فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسه و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق، ولذا لم‏تختلف الشرایع فى تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسکر» (26) . 
دین در حفظ این مصلحت‏هاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان براساس ایمان به خداوند و باور به قیامت، و پیوند دادن دائم آنان به خداوند، و باور به این که خداوند ناظر بر اعمال نیک و بد آنان است (الم یعلم بان الله یرى، یعلم ما توسوس به نفسه)، و خلاصه خودسازى اخلاقى انسانها تا حدودى به هدف خویش مى‏رسد; چه آن که این ترتیب فردى انسانها براساس باورهاى دینى موجب مى‏شود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از کارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند. ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاکسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مى‏اندیشد و از این روست که ابزارهاى مختلفى همچون امر به معروف و نهى از منکر را تعبیه کرده است و از سوى دیگر، همچنان که افراد جامعه در اصلاح آن ایفاى نقش مى‏کنند، جامعه پاک و صالح هم در جهت اصلاح افراد، تاثیر شایانى دارد و موجب رسیدن مصالح به افراد و دفع مفاسد از آنان مى‏گردد. بنابراین، دین در تحقق بخشیدن به مصالح مردم و دفع مفاسد از آنان به دو عنصر اساسى یعنى اصلاح درونى افراد و اصلاح جامعه مى‏اندیشد. 
ولى با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن گردن مى‏نهند و به آن عمل مى‏کنند و نسبت‏به ترک محرمات الهى و موارد ممنوع قانونى، تنها به خاطر حرام و غیر قانونى بودن آن، و نه ترس از مجازات، پایبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏اندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احکام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است که اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در میان این انسانهاى متوسط کسانى هستند که شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره کافى ندارند; کسانى که به آسانى مرتکب جرم مى‏گردند، حقوق دیگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏کنند. از این روست که براى جلوگیرى از فساد، و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار دیگران و چاره‏اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را نیز پیش‏بینى کرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است که عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگرچه در مجازات، رنج و عذابى وجود دارد که به مجرم مى‏رسد، در عین حال، این مجازات به مصلحت او و اجتماعى است که وى در آن زندگى مى‏کند. آیا دارویى که بیماران براى مداوا مصرف مى‏کنند اغلب تلخ و ناگوار نیست؟ ولى بیمار تلخى آن را براى تامین مصلحت‏خویش تحمل مى‏کند. مجرم و بزهکار نیز مجازات را براى خود مفسده مى‏پندارد، ولى دین براى رعایت و تامین مصلحت جامعه آن را مقرر نموده است. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏داند، ولى دین به دلیل آن که این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممکن است‏به نظر سطحى مجرم به مصلحت وى باشد، ولى این مصلحتى ظاهرى است که دین آن را معتبر نمى‏شناسد; نه به خاطر این که به مصلحت اوست، بلکه بدین سبب که انجام آن موجب فساد جامعه است. (27) 
اگر به طبیعت مصلحت‏جوى انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب مى‏دانیم; انسانها طبعا افعالى را برمى‏گزینند که به مصلحت آنان است و از هر آنچه براى آنان، در آن مفسده‏اى نهفته است گریزانند، ولى اغلب این مصلحت‏جویى را براى شخص خود در نظر دارند نه جامعه; مگر آنان که هدایت‏یافته‏اند و در مسیر حق گام برمى‏دارند. بنابراین ممکن است مرتکب فعلى شوند که به ظاهر، مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک کنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. این است که دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام کارهایى که مصلحت جامعه در آن است وادارد، هرچند آن را ناپسند شمارند و آنان را از آنچه سبب فساد و نابودى جامعه مى‏شود باز دارد، اگرچه آن را خوشایند پندارند. و چنانکه گفتیم رحمت الهى، مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد، نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. 
ابن‏تیمیه درباره مجازات سخن قابل توجهى دارد: «ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب ولده وکما یقصد الطبیب معالجة المریض‏»; «مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است; بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از این رو شایسته است کسى که مردمان را به خاطر ارتکاب گناه کیفر مى‏دهد، قصد احسان به آنان را کند، چنانکه پدر، تادیب فرزند و پزشک، مداواى بیمار را قصد مى‏کند.» (28) 
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برد و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورد و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. 
روشن است که همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یکسان تحقق نمى‏یابد، بلکه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم مى‏شود و نیز باعث مى‏گردد که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن را نکنند. 
تردیدى نیست که گاهى مجازات، ناپسند و داراى مفسده است، ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد. 
عبدالقادر عوده، نویسنده تواناى مصرى، نیز هدف از مجازات را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم، و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن که خداوند پیامبر خود را به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نفرموده است: «لست علیهم بمسیطر» و «وما انت علیهم بجبار»; بلکه به عنوان رحمت‏براى جهانیان برانگیخته است: «وما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏». خداوندى که براى ترک واجبات و انجام محرمات، مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (29) 
اصول حاکم بر مجازات اسلامى 
وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر این مبنا مترتب مى‏گردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت گردد تا هدف اساسى آن تحقق یابد و ما تنها به مهم‏ترین این اصول اشاره مى‏کنیم:
اصل اول: تناسب بین مجازات و جرم باید مراعات گردد. این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت، تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و همچنان که در خوراندن دارو به بیمار به اندازه نیاز بسنده مى‏شود، در مجازات نیز باید تناسب بین مجازات و جرم مطمح نظر قرار گیرد. 
اصل دوم: چنانکه گفتیم مجازات براى مصلحت جامعه جعل گردیده است;بنابراین آنگاه که جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم باز دارد. به عنوان نمونه، به جهت اهمیتى که اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمامى انسانها تلقى نموده است: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانها قتل الناس جمیعا» (30) و براى بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است. (31) 
اصل سوم: چون هدف از مجازات، تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف پیدا کند و هرگاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمترى را اقتضا کند، تخفیف پیدا کند. (32) این امر با تعبیه تعزیر در فقه اسلامى تامین گردیده است. 
اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود; ولى تادیب، برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است، هرگز به معنى انتقام نیست. بلکه چنانکه برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند «انها تادیب استصلاح و زجر تختلف بحسب اختلاف الذنب‏» (33) و تادیب در اشخاص مختلف، اشکال متفاوتى پیدا مى‏کند; برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏ترى هستند. از سرخسى نقل شده است که از این رو، تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است. چرا که هدف آن، بازداشتن است و انسانها داراى اوصاف متفاوتى هستند; ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان و حبس از ارتکاب جرم باز داشته شود. (34) 
توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى 
با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و مبناى آن، به آسانى مى‏توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماع، به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد; اگرچه ممکن است که در نگاه نخست تامین هر دو غرض ناممکن بنماید. چه آن که حمایت از جامعه در مقابل مجرم مقتضى نادیده گرفتن شان و شخصیت مجرم است، همچنان که توجه به شان و مقام وى به کوتاهى در حمایت از جامعه مى‏انجامد. البته بدیهى است که این بدان معنا نیست که در مورد تمامى جرایم و مجازاتها هر دو جهت ملحوظ داشته مى‏شود، بلکه در پاره‏اى از جرایم تنها به حمایت از جامعه و تامین مصالح آن توجه مى‏شود و به هیچ روى شخصیت مجرم ملحوظ نمى‏گردد. ولى آنچه با تتبع در مجازاتهاى مقرر در اسلام مى‏توان دریافت این است که حمایت از مصالح جامعه همواره و در هر صورت مورد توجه قرار دارد و هنگام تزاحم، پیوسته مصلحت اجتماع بر مصلحت‏شخص مجرم مقدم داشته مى‏شود. مثلا مجازات مجرم و بزهکار باید به اندازه‏اى باشد که موجب تادیب وى گردد و او را از ارتکاب دوباره جرم باز دارد و نیز مانع دیگران از اندیشیدن به بزهکارى گردد; ولى اگر این مجازات نتواند وسایل تامین این هدف را فراهم آورد و جامعه را از شر بزهکاران در امان دارد، ممکن است مجرمى به طور مادام‏العمر در زندان بماند; یعنى آزادى یک شخص فداى آزادى، آرامش و امنیت جامعه گردد. (35) بنابراین به عنوان یک قاعده مى‏توان گفت: در جرایمى که نظام جامعه را مختل مى‏سازد و کیان آن را بر هم مى‏زند، شریعت‏به شخصیت مجرم توجهى نمى‏کند، ولى جرایمى از این دست محدودند; و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار گیرد. 
از جهت توجه به شخصیت مجرم، جرایم را مى‏توان به دو نوع تقسیم کرد: در یک نوع تنها به مصلحت جامعه و حمایت از آن توجه مى‏شود و به هیچ روى شخصیت مجرم مورد توجه قرار نمى‏گیرد. این نوع جرایم خود به دو دسته تقسیم مى‏شوند: 
1. جرایمى که مجازات آن، حدود مقرر شرعى است که عبارتند از: ارتداد، محاربه، بغى، سرقت، شراب‏خوارى، زنا و قذف. 
حد چنانکه در تعریف آن گفته شده، مجازات خاصى است که نوع، میزان و کیفیت آن از جانب شارع تعیین گردیده و قاضى حق هیچ‏گونه تصرفى در آن، همچون کاستن و افزودن، را ندارد و هرکس مرتکب یکى از جرایم مذکور گردد باید مجازاتهاى مقدر و مضبوط را تحمل کند و هرگز به شخصیت مجرم توجهى نمى‏شود و نه‏تنها مجنى‏علیه حق گذشت ندارد، بلکه امام نیز حق عفو را، مگر در صورتى که حد با اقرار ثابت‏شده باشد، ندارد. (36) 
در این گونه جرایم شریعت‏با شدت با مجرم برخورد نموده است; چه آن که تسامح و تساهل در این گونه جرایم به انحطاط اخلاق، فساد جامعه، اضطراب نظام و کیان جامعه و افزایش جرایم مى‏انجامد و هدف از شدید بودن مجازات این نوع جرایم، اعتلاى اخلاق در جامعه، حفظ امنیت و آرامش، حفظ حقوق انسانها و به تعبیر جامع، مصلحت جامعه مطمح نظر بوده است و عقلا پذیرفته شده است که مصلحت‏یک فرد قربانى مصالح جامعه گردد. این مجازاتها با هدف منع انسانها از ارتکاب جرم و در نتیجه، براى حفظ مصالح عامه و دفع ضرر از جامعه وضع گردیده‏اند. که این هدف از معناى لغوى «حد» نیز استفاده مى‏گردد. حد در لغت‏به معناى منع و تادیب است و حد شرعى را حد نامیده‏اند، چون وسیله‏اى براى بازداشتن مردم از ارتکاب گناه است. (37) ماوردى حد را چنین تعریف کرده است: «الحد فى اللغة المنع و فى الاصطلاح الشرعى عقوبة مقدرة من قبل الشارع وجبت‏حقا لله تعالى.» (38) حد به عنوان حق خداوند واجب گردیده است; وجبت‏حقا لله تعالى‏» بدین معناست که مجازات حد براى مصالح عمومى و دفع ضرر از جامعه وضع گردیده است. اسناد این حق به خداوند نیز نشان‏دهنده اهمیت آن است که با عفو ساقط نمى‏شود. 
در این نوع مجازاتها عوامل برطرف‏کننده مسئولیت و علل توجیه‏کننده جرم مورد توجه قرار مى‏گیرند و نیز در پاره‏اى موارد شرایط شخص مجرم در شدت و ضعف مجازات مؤثر است. مثلا مجازات زناکار محصن و غیرمحصن بسیار متفاوت است; چنانکه مجازات در سرقت عادى ضعیف‏تر از قطع‏الطریق و راهزنى است که سرقت‏بزرگ نامیده شده است. (39) این مجازاتها همچنین داراى احکام دیگرى است; همچون دفع این مجازاتها به سبب شبهه و جواز عفو امام از مجازاتى که جرم آن با اقرار به اثبات رسیده است. (40) 
2. دومین دسته از جرایمى که به جامعه، آسیب مى‏رساند، شامل جرایم قتل و جرح مى‏شود که داراى مجازات قصاص و دیه است. در فقه اسلامى براى این جرایم همین دو نوع مجازات مشخص در نظر گرفته شده است: قصاص و دیه در حالت عمد (دیه در صورت گذشت از قصاص)، و دیه در حالت‏خطا. در این نوع جرایم نیز قاضى نمى‏تواند از دو نوع مجازات تعیین شده تجاوز کند و حاکم نیز نمى‏تواند مجرمان را مورد عفو قرار دهد; بنابراین شخصیت مجرم به هیچ روى مورد توجه نیست و تنها مجنى‏علیه حق عفو و گذشت را دارد و خداوند پس از آن که مى‏فرماید «ولکم فى القصاص حیوة یا اولى به زبان اخلاقى مى‏گوید: اگر عفو کنید براى شما بهتر است. (42) اجازه عفو نیز از آن رو به مجنى‏علیه داده شده که هر چند جرم به کیان جامعه آسیب وارد مى‏کند، ولى طبعا ضرر آن به مجنى‏علیه بیشتر است و در حقیقت آسیب به جامعه از طریق زیان به شخص بزه‏دیده وارد گردیده است. اما غیر از مجازاتهاى حدود و قصاص و دیات، تمامى جرایمى که داراى مجازات تعزیرى است، در آن شخصیت مجرم ملاحظه مى‏شود; چه آن که جرم در اینجا اهمیت جرایم نوع اول را ندارد و قاضى مقید به مجازات مشخصى نیست، بلکه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه، آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى که به حال متهم مناسب‏تر است تبدیل کند. در این نوع جرایم، عفو و گذشت مدعى خصوصى و شاکى تاثیرى در مجازات ندارد و تنها مى‏تواند از جمله شرایط و جهات مخففه محسوب شود که موجب تخفیف در مجازات گردد; چنانکه وضع خاص متهم، شخصیت و یا سابقه او، قراین دال بر ندامت وى و اقدام یا کوشش او به منظور تخفیف اثرات جرم و جبران زیان ناشى از آن نیز مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات تعزیرى گردد. 
نتیجه‏گیرى 
از مجموع بحثها این نتیجه را مى‏توان به دست داد که اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است که حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن هیجدهم میلادى مطرح کرده‏اند; مجازاتها در شریعت اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتکاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهکارى، تشریع گردیده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمى‏کنند و این را عدالت اقتضا دارد و این همان چیزى است که روسو، بکاریا، بنتام و کانت نیز ابراز نموده‏اند. آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیت‏بزهکار، و رحمت و احسان به او و جامعه; از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد و این همان چیزى است که نظریه علمى و مکتب تحققى بر آن پا مى‏فشارد. 
حقیقت آن است که اگر کسى نظریه‏هاى مختلف ارائه شده را با اندیشه اسلامى درباره مجازات مورد مقایسه قرار دهد به علمى و فنى بودن اندیشه اسلامى و برترى و جامعیت آن نسبت‏به سایر نظریه‏ها اعتراف خواهد کرد; بویژه اگر این مساله را نیز مورد عنایت قرار دهیم که نظریه‏هاى صاحب‏نظران از ابتداى قرن هیجده میلادى مطرح گردیده و در واقع تا آن زمان قوانین موضوعه در بر دارنده مقرراتى کاملا وحشى و به دور از افق انسانیت‏بلکه عقلانیت‏بود; چنانکه مردگان، حیوانات و اشیاء بى‏جان را نیز مورد محاکمه قرار مى‏دادند و مثله کردن و سوزاندن نیز در شمار مجازاتها قرار داشت و تنها از قرن هیجدهم میلادى اصول انسانیت و منطق را در مجازاتها معمول داشتند; چه، مجازات بر اصلاح بزهکار و بازداشتن او از ارتکاب جرم به قصد حمایت و دفاع از اجتماع استوار گردید و پس از آن برخى از مجازاتها مطرود گردیده، محاکمه مردگان، حیوانات و اشیاء بى‏جان، با منطق قانون به کنار نهاده شد; چه، تادیب در آنها اثر نمى‏کند، و کم‏کم مسئولیت اخلاقى یعنى مسئولیت کیفرى تنها کسانى که از قوه عاقله، اراده و اختیار بهره‏مندند جاى خود را باز کرد. سخن در این است که این اصلى که قوانین موضوعه در قرن هیجده میلادى بدان دست‏یافتند، اسلام در قرن هفتم میلادى آن را اعلام نمود. از این روست که مى‏بینیم از ابتداى بعثت و نزول شریعت اسلامى مسئولیت کیفرى بر انسان زنده، عاقل، بالغ و با اراده و اختیار متمرکز گردیده، غیر او صلاحیت مسئول شناخته شدن را ندارد. افزون بر این، اسلام پاره‏اى از مجازاتها را نیز مطرود دانست; پیامبر بزرگ اسلام حتى از مثله و پاره‏پاره کردن حیوانى چون سگ نیز نهى فرمود: «على(ع): لایمثل بالرجل فانى سمعت رسول الله(ص) یقول: ایاکم والمثله ولو بالکلب العقور» (43) 
و روشن است که وقتى مثله کردن حیوان آزاردهنده مجاز نباشد، مثله کردن انسان قطعا جایز نیست; هر چند جنایتکار باشد. نکته شایان ذکر این است که بین قوانین موضوعه و دیدگاه اسلام، در مبناى مجازات تفاوت چندانى وجود ندارد; اختلاف اساسى در نحوه تطبیق مبانى بر مجازاتهاست. شریعت همه این مبانى را که اندیشمندان طرح نموده‏اند به رسمیت مى‏شناسد، ولى نه بدین معنا که همه آنها در مورد تمامى جرایم قابل تطبیق باشد. در مورد مجازاتها این اهداف دنبال مى‏شود: گاه ممکن است موجب اصلاح و تربیت مجرم گردد و گاه مجرم و دیگران را از ارتکاب جرم باز دارد، ولى در هر حال چون عدالت اقتضا مى‏کند، شخصى مجرم مجازات مى‏شود و در همه حال به حمایت از مصالح جامعه و رساندن رحمت الهى به انسانها توجه مى‏گردد. نتیجه‏اى که بر این نکته مترتب مى‏گردد آن است که اگرچه فقیهان اسلامى با تکیه بر منابع فقهى، بویژه کتاب و سنت، نظریه فقهى خویش را بیان مى‏کنند، ولى در موارد فقدان و یا اجمال نص، داشتن مبناى خاص در فلسفه مجازات، نقش اساسى در صدور فتوا دارد; چنانکه مى‏تواند در فهم متون دینى نیز مؤثر باشد، خصوصا براى فقیهان عامه که به قیاس، استحسان و مصالح مرسله نیز به فراوانى استناد مى‏ورزند. ما در پایان این بحث پاره‏اى از اندیشه‏هاى فقهى را که مى‏تواند با توجه به فلسفه و مبناى مجازات در اسلام صادر شده باشد، بیان مى‏کنیم تا روشن گردد که عالمان دین نیز نسبت‏به فلسفه مجازات بى‏توجه نبوده‏اند. 
توبه و اصلاح مجرم، عامل سقوط مجازات 
یکى از مباحثى که توجه به فلسفه مجازات کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و نیز متون فقهى قابل استفاده است; در حالى که قاعده کلى در قوانین وضعى آن است که توبه و ندامت مجازات را ساقط نمى‏کند و مطابق قوانین بعضى از کشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به ارتکاب جرم مجازات مى‏کنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (44) در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد. گفتنى است که به موجب حقوق مصر و فرانسه نیز اگر مجرم با اراده از اتمام جرم باز ایستد، وى را کیفر نمى‏دهند. (45) 
توبه در لغت‏به معنى بازگشت و پشیمانى است و در اصطلاح به معناى بازگشت‏بنده ست‏به سوى پروردگار خویش با پشیمانى و ندامت از گناه و سرپیچى از فرامین. (46) راغب اصفهانى توبه را چنین تعریف نموده است: «توبه در شرع عبارت است از ترک گناه به دلیل ناپسند بودن آن، ندامت از اعمال مجرمانه‏اى که مرتکب شده است، قصد عدم تکرار گناه و جبران مقدار ممکن از اعمال مجرمانه. و هرگاه این شرایط محقق گردد، توبه تحقق یافته است. (47) 
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات در باره آن، به خوبى نشان مى‏دهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت، اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات، و در نهایت‏به مصلحت جامعه مى‏اندیشد. 
روایت ماغر ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماغر بن مالک نزد پیامبر خدا اقرار به زنا نمود; از متن روایت‏به دست مى‏آید که پیامبر(ص) تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماغر مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر امر به اجراى مجازات فرمودند. و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار، پیامبر(ص) فرمود: اگر بار چهارم اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود; ان ماغر بن مالک جاء الى النبى(ص) فقال یا رسول الله انى زنیت، فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال: یا رسول الله انى زنیت، فاعرض عنه، ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاءه فقال: انى قد زنیت، قال: ذلک اربع مرات فقال: ابک جنون؟ قال لا یا رسول الله(ص)، قال: فهل احصنت؟ قال: نعم. فقال(ص): اذهبوا به فارجموه. (48) در روایت دیگرى آمده است که پیامبر(ص) به ماغر فرمود: لعلک قبلت او غمزت او نظرت، قال: لا یا رسول الله، قال: انکتها لاتکنى؟ قال: نعم کما یغیب المرود فى المکحله و الرشا فى البئر قال: فهل تدرى ما الزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما کما یاتى الرجل من امراته حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى، فامر به فرجم. و در روایت دیگرى چنین آمده است: انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک، فاعترف الرابعة. (49) 
آیا از این روایت‏به دست نمى‏آید که مجازات موضوعیت و مطلوبیت ندارد; بلکه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى، امیرالمؤمنین(ع) توبه مجرم را از اقامه حد بر او برتر دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود; امام نخست‏با شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه که مجرم با تاکید چهار بار اقرار نمود، امام فرمود: چقدر براى انسان زشت و ناپسند است که مرتکب یکى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى کاش در منزل خویش توبه مى‏کرد. چه، به خداوند سوگند که توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است که بر او اقامه حد نمایم; «ما اقبح بالرجل منکم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.» (50) در بین تمامى فقیهان امامیه اتفاق نظر وجود دارد یا دست‏کم اختلافى نقل نشده است که توبه یکى از اسباب سقوط مجازات محسوب مى‏گردد. به سبب اهمیت این بحث و توجهى که در آن به فلسفه مجازات مبذول شده است، ما به اختصار به آن مى‏پردازیم: 
1. توبه قبل از دستگیرى مجرم و اثبات جرم 
فقیهان امامیه اتفاق نظر دارند که توبه قبل از دستگیرى و اثبات جرم موجب سقوط مجازات مى‏گردد. صاحب جواهر در این باره چنین آورده است: «ومن تاب قبل قیام البینة علیه سقط عنه الحد بلا خلاف اجده، بل فى کشف اللثام الاتفاق علیه‏». (51) امام خمینى نیز در این باره فرموده است: «یسقط الحد لو تاب قبل قیام البینه رجما کان او جلدا.» (52) آیات و روایات متعددى بر این نظر دلالت دارند، که ما تنها به روشن‏ترین آنها اشاره مى‏کنیم: 
خداوند در آیه محاربه مى‏فرماید: «مجازات آنانى که با خدا و پیامبر او مى‏جنگند و در راه ایجاد فساد در روى زمین مى‏کوشند، این است که کشته شوند، یا به دار آویخته گردند یا دستها و پاهایشان به عکس بریده شود و یا تبعید گردند. این رسوایى دنیوى آنان است و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت، مگر کسانى که پیش از آن که بر آنان دست‏یابید توبه کنند. پس بدانید که خداوند توبه‏پذیر و مهربان است‏»; 
«انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و... الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم‏». (53) 
در مورد مجازات قذف مى‏فرماید: «و آنان که به زنان با عفت نسبت زنا بدهند، آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نیاورند آنان را به هشتاد تازیانه کیفر دهید و از آن پس هرگز شهادت آنها را نپذیرید، چه، مردمى فاسقند. مگر آنانى که بعد از آن به درگاه خداوند توبه کرده، در مقام اصلاح خود برآمدند، که خداوند آمرزنده و مهربان است; «والذین یرمون المحصنات ثم لم‏یاتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة... الا الذین تابوا من بعد ذلک واصلحوا فان الله غفور رحیم‏» (54) . پذیرش توبه سارق نیز مورد تصریح قرآن کریم قرار گرفته است; خداوند پس از بیان حد سارق مى‏فرماید: «... پس کسى که بعد ظلمش توبه نماید و عمل صالح انجام دهد، خداوند توبه وى را مى‏پذیرد; چه آن که خداوند بخشنده و مهربان است‏»; «... فمن تاب من بعد ظلمه واصلح فان الله یتوب علیه ان الله غفور رحیم‏». (55) 
در روایتى که جمیل از امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) نقل کرده است، در مورد مردى سؤال شد که سرقت نموده یا باده نوشیده و یا زنا کرده و پیش از آن که کسى از آن اطلاع یابد و یا دستگیر گردد توبه کرده و اصلاح شده است; فرمود: «اگر اصلاح گردد و از وى اعمال نیکو مشاهده گردد، بر وى اقامه حد نمى‏شود; فى رجل سرق او شرب الخمر او زنى فلم یعلم بذلک منه و لم‏یؤخذ حتى تاب و صلح. قال: اذا صلح و عرف منه امر جمیل لم‏یقم علیه الحد. (56) اما فقهاى عامه تنها بر این که توبه قبل از دستگیرى موجب سقوط مجازات محاربه مى‏شود اتفاق نظر دارند. (57) ولى در سایر جرایم اختلاف نظر است. کسانى که همانند فقیهان امامیه مى‏اندیشند به قیاس اولویت تمسک مى‏کنند; یعنى وقتى جرم محاربه که از شدیدترین جرایم است‏با توبه ساقط مى‏گردد، قطعا جرایم دیگر نیز قابل اسقاط با توبه‏اند; و نیز به آیاتى که ما قبلا بیان کردیم، استناد ورزیده‏اند. اما مالک و ابوحنیفه مجازات غیر از محاربه را با توبه قابل اسقاط نمى‏دانند و افزون بر تمسک به «اصالة عدم سقوط العقوبه‏» و استناد به اطلاق آیات مربوط به کیفر زناکار و سارق، دو استدلال دیگر ارائه نموده‏اند که در بحث ما حائز اهمیت است; چه، کاشف از اندیشه آنان در باب فلسفه مجازات است. نخست آن که مجازات به سبب توبه ساقط نمى‏شود; چه آن که کفاره گناه است و باید اجرا گردد. و دیگر آن که در پاسخ قیاس اولویت مى‏گویند: هیچ مشابهتى بین جرم محاربه و دیگر جرایم نیست. بنابراین قیاس نارواست و این که در محاربه، توبه قبل از دستگیرى مسقط مجازات دانسته شده از این روست که محارب شخصى است که به طور عادى نمى‏توان وى را دستگیر نمود و با پذیرش توبه، مى‏توان وى را بر توبه و خوددارى از ادامه فساد در روى زمین تشویق و ترغیب نمود. اما سایر مجرمین را به آسانى مى‏توان دستگیر کرد. بنابراین وجهى براى این تشویق وجود ندارد. (58) 
چنانکه ملاحظه مى‏شود کسانى هم که توبه را مسقط مجازات ندانسته‏اند، به فلسفه مجازات تمسک جسته‏اند; نخست این که کیفر، کفاره گناه است و دوم این که در مجرم خاصى چون محارب به خاطر وضعیت ویژه، براى حفظ امنیت جامعه و جلوگیرى از فساد در آن، شارع توبه را مسقط دانسته است. بنابراین مصلحت جامعه چندان مهم است که هم سبب جعل مجازات مى‏شود و هم موجب سقوط آن. 
2. توبه بعد از اثبات جرم با اقرار 
بین توبه قبل از دستگیرى و توبه بعد از اقرار، یک تفاوت اساسى وجود دارد و آن این است که توبه قبل از دستگیرى و اثبات جرم، مجازات را ساقط مى‏کند و امکان اجراى حد در مورد مجرم وجود ندارد; برخلاف توبه پس از اقرار که تنها این حق را به حاکم مى‏دهد که در صورت صلاحدید، مرتکب را عفو نماید. صاحب جواهرالکلام پس از نقل این سخن محقق حلى که «ولو اقر بحد ثم تاب کان الامام مخیرا فى اقامته رجما کان او جلدا»، ادعاى عدم خلاف در رجم نموده و ادعاى اجماع را از سرائر حکایت کرده است. (59) 
بر این نظریه روایاتى دلالت دارد: مردى خدمت امیرالمؤمنین اقرار به سرقت نمود; امام(ع) از وى پرسید: آیا چیزى از قرآن مى‏خوانى؟ عرض کرد: بلى، سوره بقره. امام فرمود: به خاطر سوره بقره دستت را بخشیدم. اشعث‏به عنوان اعتراض گفت: آیا حدى از حدود الهى را تعطیل مى‏کنى؟ امام فرمود: تو چه مى‏فهمى؟ هرگاه جرم با بینه ثابت گردد امام حق عفو ندارد، ولى اگر مجرم اقرار بر جرم کند، در اختیار امام است که او را ببخشد یا حد را بر وى جارى کند; جاء رجل الى امیرالمؤمنین(ع) فاقر بالسرقة فقال: اتقرا شیئا من القرآن؟ قال نعم، سورة البقره، قال: قد وهبت‏یدک سورة البقرة. فقال الاشعث: اتعطل حدا من حدود الله تعالى؟ فقال: ما یدریک یا هذا اذا قامت البینه فلیس للامام ان یعفو، و اذا اقر الرجل على نفسه فذاک الى الامام ان شاء عفى و ان شاء قطع. (60) 
در روایت دیگرى که تفاوت اندکى با روایت پیشین دارد و آن را امام صادق(ع) نقل فرموده است، نکته بسیار مهمى وجود دارد که بر توجه به شخصیت مجرم و وضعیت‏خاص وى دلالت دارد; در این نقل آمده است که امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: «انى اراک شابا لاباس بهبتک...»; یعنى چون جوانى بخشیدن تو اشکالى ندارد. (61) گفتنى است اگرچه در دو روایت مذکور تصریحى به توبه نشده است، ولى ظاهر آن است که عفو امام پس از توبه صورت گرفته است. (62) 
دفع مجازات به سبب شبهه: یکى دیگر از دلایلى که با تمسک به آن مى‏توان ادعا نمود که در نظام کیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده «درء» است که از مسلمات فقه محسوب مى‏گردد. 
پیامبر خدا(ص) فرمودند: «ادرئوا الحدود بالشبهات‏». (63) 
ترمذى روایت را به صورتى نقل کرده است که حاوى نکته بسیار ارزشمندى است که حقوقدانان امروزه افتخار بیان آن را دارند: «ادرئوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطئ فى العفو خیر من ان یخطئ فى العقوبه‏»; یعنى تا جایى که مى‏توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید [و اگر راهى براى مجازات نکردن یافتید مجازات نکنید]; چه آن که اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند [و کسانى را عفو کند که مستحق نبوده‏اند] بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید [و کسانى را به ناحق مجازات کند]. (64) 
در بحث توبه اهمیت آن را بیان کردیم. یکى از موارد شبهه که موجب حذف مجازات مى‏گردد، عارض شدن شبهه توبه است. یعنى احراز قطعى توبه هم مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافى است و این در حالى است که قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد; ولى بدان تمسک جسته نمى‏شود، بلکه به قاعده «درء» عمل مى‏شود، مگر آن که عدم توبه وى احراز گردد. 
قسامه و بازدارندگى: قسامه را چه حکم تاسیسى اسلام بدانیم و چه حکم امضایى، یکى از نهادهاى نظام کیفرى اسلام محسوب مى‏گردد که در اصل آن تردید وجود ندارد; اگرچه در این که آیا قسامه دلیل اثبات است و یا دلیل دفع، و یا هم دلیل اثبات است و هم دلیل دفع و نیز پاره‏اى از فروع دیگر، بین فقیهان مذاهب اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. (65) 
یکى از موارد بحث‏انگیز، فلسفه جعل قسامه است. چرا قسامه به عنوان یکى از راههاى اثبات قتل و جرح در نظام کیفرى اسلام پیش‏بینى شده است؟ افزون بر روایات موجود، اگر بخواهیم از فلسفه و حکمت آن سخن بگوییم، به یکى از اندیشه‏هاى موجود در باب فلسفه مجازات خواهیم رسید و آن عبارت است از هدف بازدارندگى عمومى و حفظ امنیت و جان مردمان. عجلى از امام صادق(ع) پیرامون قسامه مى‏پرسد; آن حضرت در تتمه پاسخ خویش حکمت جعل قسامه را چنین بیان مى‏فرماید: «انما حقن دماء المسلمین بالقسامه لکى اذا راى الفاجر الفاسق فرجة من عدوه حجزه مخافة القسامه ان یقتل به فیکف عن قتله...»; یعنى خون مسلمانان به وسیله قسامه حفظ مى‏شود; چه آن که وقتى بزهکار فرصتى پنهانى براى کشتن دشمن خویش مى‏یابد از خوف قسامه از قتل خوددارى مى‏کند. (66) 
در روایت دیگرى نیز امام صادق احتیاط در جان انسانها و بازداشتن بزهکاران از ارتکاب قتل را فلسفه جعل قسامه دانسته است. تتمه روایتى که روایت‏گر آن زراره است، چنین است: «انما جعلت القسامه احتیاطا لدماء الناس لکى ما اذا اراد الفاسق ان یقتل رجلا او یقتال رجلا حیث لایراه احد، خاف ذلک فامتنع من القتل. (67) پاره‏اى از فقیهان امامیه به این فلسفه توجه نموده و تصریح کرده‏اند که: «قسامه براى احتیاط تشریع شده است تا قتلى روى ندهد و بزهکار از این بترسد که حتى اگر کسى را پنهانى بکشد، ممکن است اولیاى دم متوجه گردند و مراسم قسامه را انجام دهند و وى را قصاص کنند و روشن است که این براى فاسقان و مجرمان یک حالت‏بازدارندگى خواهد داشت.» (68) 
فقیه مزبور با استناد به همین فلسفه، تکرار سوگند (تکریر ایمان) را نیز جایز دانسته است; چه آن که اگر قسامه را مقید به سوگند پنجاه نفر بدانیم این هدف کمتر تحقق مى‏یابد. (بدیهى است که ما اکنون در مورد این نظر به قضاوت نمى‏نشینیم، بلکه تنها نشان مى‏دهیم که فقیهان نیز در موارد فقدان ادله با استناد به فلسفه حکم، فتوا مى‏دهند.) 
مجازات مجنون: از پایه‏هاى مسئولیت کیفرى، شرایط عام تکلیف است و عقل و اختیار از شرایط اساسى تکلیف محسوب مى‏شود و جنون از عوامل رافع مسئولیت است. اگرچه مکتبهاى حقوقى عرفى تا قرن هیجدهم میلادى، جنون را رافع مسئولیت نمى‏دانستند و گاه دیوانگانى را که به کلى فاقد شعور بودند به خاطر ارتکاب جرم بر بالاى چوبه‏هاى دار حلق‏آویز مى‏کردند، (69) ولى اسلام در چهارده قرن پیش جنون را از عواملى به شمار آورده که مسئولیت کیفرى را از بین مى‏برد. از سوى دیگر، تردیدى نیست که کسى که در حال سلامت عقل مرتکب جرمى شود، عروض جنون باعث‏سقوط مجازات براى همیشه نمى‏شود. اختلافى که در بین فقیهان اسلامى وجود دارد این است که آیا مجازات در زمان جنون اجرا مى‏گردد، یا این که مجازات را تا زمان بازیافتن سلامت عقل به تاخیر مى‏اندازند. بدیهى است که این اختلاف نیز در صورتى است که محاکمه قبل از عروض جنون و در زمان سلامت عقل صورت گرفته باشد، چه آن که در غیر این صورت اجراى مجازات ممکن نیست; زیرا قبل از محاکمه، شخص تنها متهم است. وانگهى مسئولیت داشتن متهم در زمان محاکمه ضرورى است و مجنون را نمى‏توان محاکمه نمود; چون اقرار وى فاقد اعتبار است و بینه نیز نمى‏تواند جرم وى را اثبات کند. چون اصل برائت‏به متهم حق دفاع از خویش مى‏دهد، در حالى که مجنون توانایى دفاع از خود را ندارد، مگر آن که قاضى بخواهد به علم خود عمل کند. گفتنى است در فقه شافعى و حنبلى محاکمه مجنون را جایز شمرده و عجز از دفاع را مانع از محاکمه ندانسته‏اند. (70) اما در این که اگر متهم بعد از محاکمه مجنون شود، آیا در حالت جنون، مجازات قابل اعمال است‏یا نه، بین فقیهان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. پاره‏اى با توجه به ادله، آن را اثبات و برخى با در نظر گرفتن مجازاتها تفکیک قائل شده‏اند; یعنى در بعضى از موارد به اعمال مجازات و در برخى دیگر به تاخیر آن تا دستیابى مجرم به سلامت عقل حکم نموده‏اند. (71) اما فقیهان امامیه بر این اندیشه‏اند که چون مجرم در زمانى که شرایط تکلیف را دارا بوده مرتکب جرم گردیده، بنابراین مسئولیت کیفرى دارد و به هیچ روى نمى‏توان مجازات وى را به تاخیر انداخت. (72) آنچه در بحث ما قابل توجه است این است که اگر بخواهیم تنها با استناد به فلسفه مجازات، اظهار نظر کنیم بدون تردید این نظر را ترجیح مى‏دهیم که مجازات در حالت جنون اعمال نگردد; چه آن که نه نتیجه اصلاحى بر آن مترتب است و نه نتیجه بازدارندگى مجرم از ارتکاب دوباره جرم. اما با وجود روایت صحیح و صریح، وجهى براى تمسک به فلسفه و حکمت مجازات نخواهد بود. در روایت صحیحى که از امام باقر(ع) نقل شده است، آن حضرت در مساله مورد بحث‏حکم به اجراى مجازات در هر حال، فرمودند. «عن الباقر(ع) فى رجل وجب علیه حد فلم یضرب حتى خولط، فقال: ان کان اوجب على نفسه الحد و هو صحیح لا علة به من ذهاب عقله اقیم علیه الحد کائنا ما کان.» (73) جالب توجه آن است که در کلمات فقیهان، توجه به فلسفه مجازات در همین مساله نیزمشهود است. مثلا شهید ثانى در مسالک احتمال داده است که صحیح باشد که در مجنون ادوارى منتظر افاقه وى بمانند، تا هدف مانعیت تحقق یابد. (74) فقیه نامدار امامیه، محمد حسن النجفى، پس از آن که با استناد به روایت پیش گفته تاخیر در اجراى مجازات را جایز ندانسته، توجه به فلسفه مجازات در اعلام نظر را همانند اجتهاد در برابر نص و فتوا دانسته است: فما عن بعض من احتمال السقوط فى المطبق مطلقا و آخر من السقوط کذلک ان لم‏یحسن بالالم و کان بحیث لاینزجر به کالاجتهاد فى مقابلة النص والفتوى. (75) 
البته چنانکه پیشتر گفتیم مجازاتها را در قالب یک نظریه نمى‏توان توجیه نمود; بلکه امکان دارد در هر مجازاتى یک هدف دنبال گردد. و این که امام معصوم(ع) در این مورد مجازات را قابل اعمال دانسته، شاید به هدف ارعاب و بازدارندگى عمومى، که از اهداف پراهمیت مجازات محسوب مى‏شود، توجه داشته است. شایان ذکر است که عبدالقادر عوده، حقوقدان مصرى، نیز به این نکته توجه نموده ودر تحلیل نظر کسانى که در این حال مجازات را قابل اجرا مى‏دانند چنین گفته است: «مجازات با هدف تادیب و منع، تشریع گردیده است و هرگاه به سبب جنون محکوم‏علیه، هدف تادیب و اصلاح مجرم قابل تحقق نباشد چون چیزى از تادیب و اصلاح نمى‏فهمد نمى‏توان هدف بازدارندگى را نیز نادیده گرفت. چه آن که مصلحت جامعه مقتضى اجراى مجازات است; چون موجب بازداشتن دیگران از ارتکاب جرم مى‏گردد.» (76) 
تداخل مجازاتها: افزون بر مباحث پیش‏گفته فقهى، در برخى دیگر از مسائل نیز توبه به فلسفه مجازات در صدور راى خودنمایى مى‏کند. مثلا به منظور اجراى حد شایسته است که اعلام گردد تا مردم حضور یابند و حضور مردم نیز داراى استحباب است. بنابراین علنى بودن اجراى مجازات نیکو شناخته شده است. (77) کسانى که اجراى مجازات را به صورت علنى توصیه مى‏کنند به هدف ارعابى آن توجه دارند و بر این باورند که تنها در صورتى مى‏توان امیدوار بود که این هدف تامین مى‏گردد، که به صورت علنى و در حضور مردمان اجرا شود تا آنان با دیده خویش عاقبت تلخ بزهکارى را مشاهده کنند و عبرت گیرند و هرگز بدان نیندیشند. 
مورد دیگرى که به منظور پرهیز از اطاله کلام، با بیان آن این بحث را به پایان مى‏برم، مبحث تعدد مجازاتها با تعدد جرایم است و این که آیا در صورت تعدد جرایم، تداخل اسباب صورت گرفته، تنها به مجازات شدیدتر بسنده مى‏شود، یا نه، حتى در صورتى که سبب اعدام با اسباب دیگر مجازات جمع شود نخست مجازاتهاى دیگر اجرا مى‏گردد و آنگاه اعدام صورت مى‏گیرد; و بدین ترتیب مورد و محل هیچ مجازاتى از بین نمى‏رود؟ این مساله، سخت مورد اختلاف میان فقیهان عامه و امامیه از یک سو، و فقیهان مذاهب چهارگانه عامه از دیگر سوى است. فقیهان امامیه با استناد به روایات، تداخل اسباب را نپذیرفته و در صورت تعدد جرایم و مجازاتها بر این باورند که باید به گونه‏اى عمل نمود که هیچ یک از مجازاتها فوت نشود و بنابراین اگر متهم مرتکب جرایمى شده باشد که مستوجب اعدام و مجازاتهاى دیگر است، نخست‏حدود دیگر جارى مى‏گردد و آنگاه نوبت‏به مجازات اعدام مى‏رسد. (78) 
زراره از امام باقر(ع) روایت کرده است که: «ایما رجل اجتمعت علیه حدود فیها القتل یبدا بالحدود التى دون القتل ثم یقتل بعد ذلک.» (79) با توجه به این روایت مى‏توان دریافت که هدف ارعابى و بازدارندگى عمومى از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. وانگهى، اگر تداخل اسباب را بپذیریم و در صورت تعدد جرایم و مجازاتها تنها مجازات شدیدتر را قابل اعمال بدانیم، چه‏بسا مجرمى که به خاطر ارتکاب جرم مستوجب اعدام، مى‏داند که در صورت دستگیر شدن جان خود را از دست‏خواهد داد، به جرایم دیگر نیز دست‏بزند. اگر او بداند که به دلیل ارتکاب جرایم دیگر مجازاتى غیر از اعدام در انتظار او نخواهد بود، با ارتکاب جرایم متعدد امنیت جامعه را مختل مى‏کند. 
فقهاى عامه در جمع بین مجازاتها وحدت نظر ندارند، بلکه با توجه به شقوق مختلف مساله، بین فقیهان بلکه امامان فقه عامه اختلافات فراوانى دیده مى‏شود; ابوحنیفه تداخل مجازاتها را به طور مطلق پذیرفته و در صورت تعدد جرایم، اجراى یک مجازات را کافى دانسته است. برخى از حقوقدانان این راى را مبتنى بر فلسفه مجازات در اسلام دانسته‏اند; یعنى مجازات براى منع و بازداشتن مجرم و دیگران از ارتکاب جرم و حمایت از جامعه و نیز بزهکاران و بزه‏دیدگان تشریع شده است و در صورتى که بزهکارى مرتکب جرایم متعدد شده باشد، اعمال یک مجازات این هدف را تامین مى‏کند. (80) امام سرخسى نیز مبناى حدود را بر تداخل قرار داده و اجراى یک مجازات را در تامین هدف مانعیت و بازدارندگى کافى دانسته است. (81) اما فقهاى مذهب مالک تنها در صورتى که جرایم از یک جنس باشند، و یا از چند جنس متفاوت باشند که داراى مجازات یکسانى است، قائل به تداخل شده، به اجراى یک مجازات بسنده مى‏کنند. مثلا اگر کسى مرتکب چند قذف، و یا یک قذف و شراب‏خوارى گردد که مجازات هر دو هشتاد تازیانه است، اجراى یک مجازات، دیگرى را ساقط مى‏کند. (82) 
فقیهان شافعى و حنبلى در صورتى که حدود متعدد از یک جنس باشند، مثلا زناى متعدد، سرقت متعدد، شراب‏خوارى متعدد و...، معتقد به تداخل شده‏اند; چه آن که اولا سبب واحد براى مجازات وجود دارد، ثانیا هدف از مجازات بازداشتن مردم از ارتکاب جرم است و این هدف با اجراى یک مجازات تامین مى‏گردد. (83) گفتنى است که برخى از فقیهان امامیه همچون شیخ طوسى نیز در مورد سرقتهاى متعدد به وحدت مجازات قائل شده‏اند. (84) اما در صورتى که جرایم ارتکابى از جنسهاى متفاوت باشد، همچون زناى غیرمحصنه، شرب خمر، سرقت و...، در فقه حنبلى تداخل پذیرفته نشده، بلکه مجازات تمامى جرایم اجرا مى‏گردد. (85) 
اما در صورتى که یکى از مجازاتها قتل باشد، به نظر ابوحنیفه و مالک، مجازاتهاى دیگر ساقط مى‏گردد; چون هدف از اجراى حدود، بازدارندگى عمومى است و قتل براى تامین این هدف کفایت مى‏کند. آنان معتقد به نظریه جب (عقوبة القتل تجب ما عداها من العقوبات) هستند، ولى شافعى آن را نمى‏پذیرد. از سوى دیگر، قائلان به این اندیشه نیز در شیوه و موارد تطبیق آن، با هم اختلاف نموده‏اند. به اعتقاد مالک، هر حدى که با قتل جمع شود ساقط مى‏گردد، اعم از آن که حق الله باشد یا حق الناس; مگر در مورد قذف که نخست‏حد قذف بر قاذف اجرا مى‏شود و آنگاه مجازات اعدام; بدین سبب که گفتگو در مورد صاحب حد قذف (مقذوف) به پایان رسد و به او گفته نشود که چرا کسى که تو را قذف نمود مجازات نشد. (86) 
پى‏نوشت‏ها: 
1. صادق لاریجانى، اقتراح پیرامون «فلسفه فقه‏»، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، پاییز 1376، ص‏15. 
2. ر.ک: محمد مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه، ص‏8. 
3. صادق لاریجانى، پیشین، ص‏17. 
4. به عنوان نمونه نگاه کنید به: 
.)Sanctions Penal of purposes( 1Part ,law the of arms the in Criminal The :)ed( gang Wolf .E .M and Radzinowicz Leon ;782-761 .pp ,1989 ,London ,Philosophy of   Encyclopedia An :Parkinson .R.H.G at ,Punishment of Philosophy The :cottigham John  
;1960 ,London ,Macmillan ,Punishment of Philosophy The :)ed( Acton .B.H 
.1968 ,Press university Oxford ,responsibility andPunishment :Har .1
منابع   برگرفته از سایت پژوهشگاه علوم انسانی